А. Б. Гофман. Теории традиции в социологической традиции: от Монтескье и Бёрка до Макса Вебера и Хальбвакса



страница1/5
Дата30.04.2016
Размер0.77 Mb.
  1   2   3   4   5
Глава 2. А.Б. Гофман. Теории традиции в социологической традиции: от Монтескье и Бёрка до Макса Вебера и Хальбвакса.
Предшественники социологии
Европейское Просвещение: Разум или Традиция?

Традиционное общество не знает понятия традиции. Оно руководствуется ею, живет ею, но не предается рефлексии о ней. Это относится и к европейской культуре. Осмысление традиции в Европе начинается тогда, когда она оказывается под вопросом, становится объектом сомнения, критики, осуждения, обсуждения, защиты, обоснования и почитания. Начало теоретическому осмыслению традиции было положено Просвещением.

Принято считать, что Просвещение, его идеология и главный практический результат – Великая Французская революция, были принципиально антитрадиционными. В общем, это верно и в какой-то мере бесспорно. Однако этот бесспорный тезис страдает упрощенностью, отчасти связанной с позднейшими интерпретациями как сторонников Просвещения, так и его антимодернистских и постмодернистских критиков. Вот почему устоявшееся представление об антитрадиционализме Просвещения нуждается в уточнении и в определенной корректировке.

Прежде всего, необходимо отметить, что не все просветители решительно и бездумно противопоставляли разум традиции, считая последнюю тормозом на пути прогресса. А некоторые из них вообще не были прогрессистами и противниками традиции как таковой. Это относится прежде всего к такому выдающемуся представителю Просвещения и одному из главных предшественников социологии Шарлю Монтескье (1689-1755). Будучи либералом, он исходит из того, что никакому обществу не следует навязывать извне какие-либо порядки, какими бы разумными и справедливыми они ни представлялись. Напротив, необходимо опираться на присущие данному конкретному обществу традиционные институты, обычаи и нравы. Собственно, основная цель его знаменитого главного сочинения «О духе законов» (1748) в том и состоит, чтобы показать бесконечное многообразие и разнообразие традиционных принципов различных обществ, доказать первостепенное значение этих принципов и обосновать необходимость опоры на них при принятии любых относящихся к ним решений, никоим образом не разрушая их. Даже заведомо «негативные» явления, обладающие «традиционностью», с его точки зрения, следует исправлять очень осторожно: «Такова природа вещей, что злоупотребление очень часто предпочтительней исправлению или, по крайней мере, благо, которое установилось, всегда предпочтительней лучшего блага, которое не установилось».1 Можно утверждать, что традиция или, точнее, традиции – это один из главных законов существования общества, который он постулирует в своем главном произведении. Как бы реализуя призыв Спинозы: «Не смеяться, не плакать, а понимать», - он рассматривает традиционные формы жизни различных обществ как рядоположенные, стремясь не выстраивать их на шкале достижений и воздерживаясь от оценок того, какие из них лучше, какие – хуже.

Конечно, Монтескье не был полным релятивистом; у него были вполне определенные представления об универсальных законах изначального разума (la raison primitive), а вместе с ними - Божества, Природы, Справедливости.2 Несомненно, подобно другим просветителям, он был непоколебимым рационалистом в эпистемологическом и онтологическом отношениях, придавая ведущее значение разуму как средству познания и фактору социальной жизни. Но при этом он не противопоставлял разум традиции как таковой, а усматривал разумность в самом принципе традиционности, так же как и в традициях различных обществ. В конечном счете, он и изучал их для того, чтобы выявить и понять логику этих традиций, их специфическую и общую рациональность.

Дело, однако, не только в том, что в целом просветители не были столь бездумными рационалистами, противопоставлявшими разум традиции, какими их так часто изображают в последние десятилетия. В действительности, даже противопоставляя разум традиции, они выступали не столько против традиции как таковой, сколько против определенной традиции, а именно непосредственно предшествующей. Речь идет о традиции, точнее, традициях европейского средневековья. Именно в противовес их культу и был провозглашен культ разума, а вместе с ним и прогресса, воспринимавшихся как антиподы самого принципа традиционности. Но при этом просветители также апеллировали к традиции и опирались на нее. Это была еще «более традиционная традиция», чем средневековая, и она была воплощена в античности, ее идеях и принципах. Аналогичным образом ранее Реформация противопоставила себя средневековому католицизму, отвергнув Священное Предание во имя Священного Писания. Здесь также новые принципы утверждались так, что непосредственно предшествующее прошлое, воплощенное в средневековом христианстве, отвергалось посредством апелляции к более далекому прошлому, представленному в библейских текстах. Таким образом, необходимо уточнить: идеология Просвещения означала прежде всего оппозицию непосредственно предшествующей средневековой традиции и стремление возобновить и продолжить античную традицию. В этом отношении у Просвещения уже был предшественник в лице Возрождения. Так что так называемый «проект» Просвещения в свою очередь продолжил другие «проекты», уже существовавшие ранее: Возрождения и Реформации.

Таким образом, «антитрадиционный» просветительский проект модерна, противопоставивший культу традиции культ разума и прогресса, сам носил в значительной мере традиционный характер. Его традиционализм заключался в явной и неявной опоре, во-первых, на отдаленное, во-вторых, на достаточно близкое прошлое. И то и другое рассматривалось как противовес прошлому средневековому. И именно по отношению к последнему Просвещение было идеологией антитрадиционализма. Тем не менее, Просвещение, а вместе с ним и рационализм в целом, стали воспринимать как идеологию, направленную против традиции вообще.3 Это относится и ко многим его сторонникам, и к противникам. Подобная интерпретация была продолжена и усилена теоретиками Франкфуртской школы и «постмодернизма». Но первоначально мы находим ее у мыслителей рубежа ХVIII-XIX вв., которых можно считать первыми теоретиками традиции и одновременно родоначальниками традиционализма.
Родоначальники традиционализма: культ Традиции против культа Разума.
Следует подчеркнуть, что объектом специальной рефлексии и теоретических дискуссий в Европе традиция становится как раз тогда, когда ее безраздельное господство оказывается подорванным, а именно на рубеже ХVIII-XIX вв. Утрата этого господства была вызвана, разумеется, не только влиянием просветительской идеологии и Французской революции, но и, в частности, такими социально-историческими процессами и событиями, как промышленная революция и начало индустриализации, прогрессирующая секуляризация, расширение контактов между различными обществами и культурами. Все эти явления были неизбежно связаны с коренной ломкой устоявшихся порядков, носили несомненно кризисный характер и сопровождались разного рода катаклизмами, пертурбациями и бедствиями, такими как пауперизация, голод, болезни и рост смертности. Как это часто случалось в истории и до и после указанных революционных изменений, реакцией на них стали не только воспоминания об утраченном «золотом веке», не только его прославление, но и призывы вернуться к нему. Теоретическим обоснованием такого рода идей и настроений послужили идеи мыслителей, которых обычно квалифицируют как традиционалистов. К ним относятся англичанин Эдмунд Бёрк (1729-1797), автор книги «Размышления о революции во Франции» (1790) и французы Луи де Бональд (1754- 1840) («Теория политических и религиозных властей», 1796) и Жозеф де Местр (1753-1821) («Соображения о Франции», 1797). Этих теоретиков можно считать не только первыми традиционалистами, но и первыми теоретиками традиции в европейской социальной мысли. Они не просто прославляли традицию, не просто постулировали ее ведущую роль в социальной жизни, но и стремились рационально обосновать, понять и осмыслить эту роль, с помощью разума противопоставить ее разуму.

Традиционалисты обвиняли Просвещение и Революцию в том, что во имя искусственно и умозрительно сформулированных идеалов они разрушили устойчивые социальные связи и утвердили в обществе анархию. В противовес многим мыслителям XVII-XVIII вв. они рассматривали общество как естественное образование, которое не сводится к составляющим его индивидам, а предшествует им и формирует их. Будучи социальными реалистами и холистами, они подчеркивали органическую целостность и своеобразие каждого общества, которые основаны на его специфических традициях. Разрушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели; и наоборот, опора на них, их сохранение и культивирование – основа его прочности и процветания. Полемизируя с теми теориями, которые исходили из искусственного и «договорного» характера социального организма, Бёрк подчеркивал значение преемственности в его функционировании. «Общество – это действительно договор, но договор высшего порядка. Его нельзя рассматривать как коммерческое соглашение о продаже перца, кофе и табака… Общественный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поколениями»4, - писал он.

В противоположность просветителям, придававшим первостепенное значение разуму в формировании и развитии общества, традиционалисты выдвигали на первый план иррациональные факторы существования человека и общества: беспрекословное подчинение традиционным установлениям, религиозные чувства и веру. Они наделяли традиции как таковые особой и высшей мудростью, соединяющей в себе наследие веков с волей божественного Провидения. Эта мудрость далеко не всегда доступна ограниченному человеческому разуму и может казаться последнему лишь чередой заблуждений и предрассудков. Таким образом, они стремились рационально обосновать превосходство иррациональности в социальной жизни.

Противопоставляя культу разума культ традиции, эти мыслители подчеркивали ее провиденциальную природу. «Традиция знает, что делает, надо не препятствовать ей, а следовать ее предписаниям» - так можно выразить их кредо. И в этом пункте их идеи любопытным образом перекликаются с идеями либеральной политической экономии Адама Смита5. Если для последней принцип laissez-faire, laissez-passer касался экономических интересов, то для консерваторов – воспринятых из прошлого социальных порядков и верований. В обоих случаях речь идет о «невидимой руке»: у Смита речь идет о «невидимой руке» рынка, у традиционалистов – традиции. В обоих случаях противостояние произвольному внешнему вмешательству сочетается с требованием опоры на «естественные», спонтанные тенденции. В ходе дальнейшего изложения мы увидим, что вопреки распространенным и ошибочным стереотипам либерализм принципиально не только не отвергает, но, наоборот, обосновывает фундаментальное значение традиции в социальной жизни.

Примерно в ту же эпоху подобные традиционалистские взгляды отстаивали представители Романтизма, культурного движения, охватившего различные страны Европы. Для них превосходство традиции было одним из элементов культа эмоционального начала, который они, как и традиционалисты-консерваторы, противопоставляли просветительскому культу разума.

Одной из главных цитаделей Романтизма была Германия. Там же в начале XIX в. возникла историческая школа права, основанная Густавом Гуго и получившая широкую известность, в частности, благодаря трудам Карла фон Савиньи. Выступая против доктрины естественного права, основанной на рационалистических принципах, а отсюда – и против попыток создания универсальных юридических кодексов, представители этой школы рассматривали в качестве источника правовых норм обычаи и нравы определенного народа. Именно в них представлен «народный дух», который и должен служить основой права.

Интересно, что понятие «народного духа», которое широко использовали и романтики, было заимствовано как раз у Просвещения, а именно у Монтескье. Следует отметить также, что это понятие, а также его интерпретации немецким романтизмом и исторической школой права оказали существенное влияние и на Россию первой половины XIX в.: и на официальную государственную идеологию того времени, и на первых славянофилов.
Пионеры социологической мысли.
Огюст Конт: прогрессистский традиционализм, или традиционалистский прогрессизм.
Огюст Конт (1798-1857), один из родоначальников социологии и создатель философии первого позитивизма, высоко ценил взгляды двух мыслителей-антиподов: Жозефа де Местра и автора рационалистической теории прогресса Жан-Антуана Кондорсе, считая обоих главными предшественниками своей позитивистской социологии. Рассматривая их воззрения как дополняющие друг друга, он стремился объединить их в своей доктрине. Его главный социальный лозунг: «Порядок и прогресс», - опирается на идею порядка у де Местра (и других консерваторов-традиционалистов, особенно де Бональда) и идею прогресса у Кондорсе, которого он считал своим «духовным отцом»6. Как и традиционалисты, он полагал, что Просвещение и Революция утвердили в европейском обществе дух отрицания, анархии и разрушения. Но в отличие от традиционалистов, он полагал, что многие из дореволюционных верований и порядков были достойны того, чтобы быть разрушенными. Тем не менее, с его точки зрения, созидательную работу еще предстоит осуществить. Отрицая дух отрицания, он противопоставляет ему положительное, позитивное начало, разрабатывая и проповедуя позитивизм как средство идейного и практического преобразования общества и человечества.

В целом Конт, как уже отмечалось, стремился объединить противоречивые идейные тенденции: просветительскую идею прогресса и антипросветительский традиционализм, рационализм (даже в якобинском культе Разума он усматривал предвосхищение своего позитивизма) и средневековый католицизм. В последнем ему особенно импонировала идеология наднациональной и социально-иерархической структуры. Он считал устаревшей христианскую догматику, но не религию как таковую. В противовес протестантизму, который, с его точки зрения, хочет упразднить религию именем Бога, он наоборот, стремится устранить Бога именем религии. Сама же религия вечна и неустранима, так как человек в его интерпретации – существо не столько рациональное, мыслящее, рассуждающее, сколько эмоциональное, чувствующее, верующее. Поэтому он разрабатывает и проповедует Религию Человечества, призванную заменить объект религиозного поклонения – христианского Бога, - и противостоять индивидуальному, классовому и национальному эгоизму; сохранить религию, хотя и обновленную, но со всей ее доктринальной, ритуальной и институционально-организационной элементами.

Согласно Конту, социальная реальность, в отличие от других видов природной реальности, отличается наибольшей изменчивостью. Прогресс в его доктрине – это основной социальный и даже антропологический закон, характерный только для человеческих обществ и отличающий их от обществ животных. Вместе с тем, он постоянно подчеркивает непрерывный и преемственный характер прогресса, который в его истолковании может быть лишь развитием порядка, образуя с ним своего рода диалектическое единство. Подобно тому как один раздел социологии, социальная статика, изучает порядок и солидарность в пространстве, другой ее раздел, социальная динамика, изучает прогресс, трактуемый Контом как порядок и солидарность во времени. По существу, прогресс он рассматривает как ту же солидарность, только диахронную и межпоколенную. Следуя взглядам традиционалистов, он доказывает преемственность поколений и колоссальное влияние всех предыдущих поколений на последующее развитии. В «Позитивистском катехизисе» он утверждает: «Живые всегда, и все более и более, управляются умершими: таков фундаментальный закон человеческого порядка»7. С этим утверждением перекликается его тезис о том, что человечество в гораздо большей мере состоит из мертвых, чем из живых, и социальная связь нарушается в случае «бунта живых против мертвых»8.

Правда, Конт, вслед за Сен-Симоном, различает в историческом развитии обществ не только «органические», но и «критические» фазы. Под последними он понимает эпохи, когда преемственность и солидарность («консенсус») нарушаются, когда происходят революционные изменения и столкновения различных социальных сил. Но в его истолковании это скорее все же скорее своего рода патология, чем норма, болезнь социального организма. «Нормальным» его состояние является именно в «органические» эпохи, в которые господствует историческая преемственность и солидарность между поколениями. Один из его главных девизов, или лозунгов: «On ne détruit que ce qu’on remplace» - «Мы разрушаем только то, что мы заменяем». Таким образом, традиция, по Конту, - это основа прогресса человека и общества, важнейшее условие нормальной социальной жизни.


Карл Маркс: традиции как кошмар и препятствие для инноваций.
Как и Конт, Карл Маркс (1818-1883) верил в прогресс и в грядущий «золотой век». Но, в отличие от Конта, он связывал наступление этого будущего не с позитивизмом, а с коммунизмом. Он был безусловным рационалистом не только в своей теории познания и методологии, но и в оценке человеческой природы. С его точки зрения, человек по своей природе – существо разумное, целостное и гармоничное. В этом отношении он руссоист. И лишь фундаментальное отчуждение, антагонистические социальные отношения и порождаемое ими «ложное сознание» не дают проявиться этой изначальной и принципиальной рациональности и гармонии человека и человеческого рода. Человек вернется к своей истинной сущности в будущем коммунистическом обществе, в котором отчуждение будет преодолено вместе с беспрецедентным развитием производительных сил, ликвидацией разделения труда, противоположности между физическим и умственным трудом, исчезновением классовых антагонизмов. Эти и некоторые другие, близкие им, утопические идеи были заимствованы Марксом у сен-симонистов и других приверженцев утопического социализма и коммунизма. В частности, знаменитый лозунг, резюмирующий идеал коммунизма: «Каждый по способностям, каждому по потребностям», включенный Марксом в известную «Критику Готской программы» (1875), - был заимствован у французского утопического коммуниста Этьена Кабе.

Но, веря, подобно Конту, в прогресс и грядущий золотой век, Маркс иначе интерпретировал характер прогрессивного развития и наступления неизбежного и желанного состояния общества9. В отличие от французского социолога, Маркс трактует социальное развитие как процесс, в котором доминирует не преемственность, а постоянный разрыв с прошлым, бурные и радикальные трансформации и сдвиги. Для него «нормальное» развитие означает «перманентную революцию», при которой каждый последующий этап означает отрицание предыдущего. Это относится прежде всего к смене общественных формаций, которые он рассматривал как «ступени» прогресса. Но и внутри каждой из них постоянно происходят вулканические извержения, нарушающие непрочное социальное равновесие. По Марксу, общество непрерывно изменяется в самой своей основе. Неизменность же или постепенность, которые, разумеется, также имеют место, касаются главным образом внешнего, надстроечного слоя социальной системы, который либо тормозит глубинные, основополагающие изменения, либо отстает от них. Стремлению сохранить мир неизменным он решительно противопоставляет стремление изменить его, требуя даже теоретическое познание включить непосредственно в практический процесс этого изменения. В одном из своих самых знаменитых «Тезисов о Фейербахе» он пишет: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»10. Поэтому он отрицательно относится к тем социальным ученым, которые ограничены в своих исследованиях признанием status quo, рамками существующих социальных институтов. Нежелание или боязнь признать необходимость революционного обновления этих институтов он считает не только проявлением аморализма, но и препятствием в поиске научной истины «до конца».

Маркс исходит из «активистского» истолкования социальных законов. Это означает, что люди, познавшие их, не могут и не должны ждать, когда эти законы реализуются; их нравственный долг состоит в том, чтобы активно участвовать в их практической реализации и тем самым способствовать скорейшему наступлению социального идеала – коммунизма.

Конечно, Маркс признает существование застойных исторических эпох и обществ, так же как и постепенных изменений, не приводящих к резким сдвигам, ломке или смене социальных систем. Но все это в его интерпретации либо своего рода аномалии, либо более или менее длительные перерывы в неуклонном процессе бурных изменений, либо, наконец, идеологический камуфляж, за которым, опять-таки, скрываются радикальные социальные сдвиги.

Маркс признает и значение социальных и политических реформ. Но они представляются ему скорее искусственным тормозом подлинного прогрессивного развития, результатом вынужденных уступок и (или) обмана со стороны господствующих классов или же слабости и нерешительности угнетаемых классов. Его идеал социального развития в эпохи «предыстории» общества, построенного на частной собственности и эксплуатации человека человеком, – это «непрерывная революция», постоянная революционизация общества для скорейшего наступления его «подлинной» истории, коммунизма. Решающая революция, призванная привести к нему, будет, по Марксу, «самым радикальным разрывом» с традиционными отношениями и идеалами. Она «может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины»11. (Только в этом золотом веке, в коммунистическом обществе, политических революций уже не будет. «Только при таком порядке вещей, когда не будет больше классов и классового антагонизма, социальные эволюции перестанут быть политическими революциями»12, - писал он.

Безусловно, Маркс признает также специфику различных обществ, обусловленную их социокультурным наследием. В этом отношении его понимание социального развития было менее однозначным и упрощенным, более тонким и глубоким, чем у Конта. Но он учитывает эту специфику прежде всего с точки зрения того, в какой мере она соответствует или может способствовать продвижению к будущему коммунистическому идеалу. Так, даже в российской сельской общине, несмотря на свое резко отрицательное отношение к самодержавному деспотизму в России, он готов был видеть зародыш будущего коллективистского идеала и одно из средств, специфически российское, его достижения. Тем не менее, индустриализация, в его истолковании, так или иначе нивелирует воспринятую из прошлого социокультурную специфику различных обществ. По его словам, страна промышленно более развитая показывает стране промышленно менее развитой картину ее собственного будущего. Кроме того, это нивелирование обусловлено воздействием расширения социо-экономических и культурных связей, становлением мирового рынка, в общем, всего того, что уже в конце ХХ в. стали назвать глобализацией. Классический анализ такого рода воздействий индустриализации и «глобализации» мы находим, в частности, в работах Маркса «Британское владычество в Индии» (1853) и «Будущие результаты британского владычества в Индии» (1853)13.

Из предыдущего трактовка Марксом традиции уже становится более или менее ясной. Он несомненно признает ее роль в социальной жизни. Но его истолкование и оценка этой роли противоположны тем, что были свойственны вышеупомянутым традиционалистам и Конту. Для него это прежде всего сила, препятствующая социально-историческому развитию, в котором ведущее место принадлежит изменениям, инновациям, носящим главным образом революционный характер. Если, согласно знаменитой формуле Маркса, «революции – локомотивы истории»14, то традиции – это тормоза или стоп-краны этих локомотивов и исторического процесса в целом. Но к этому их функция не сводится. Нередко они выступают в качестве одной из форм «ложного сознания», скрывающей, маскирующей реальные изменения, в том числе радикальные. Иногда они выполняют функцию своего рода идеологического языка, с помощью которого инновации пробивают себе дорогу, осуществляя взаимную адаптацию этих инноваций и социальных групп. Именно так Маркс интерпретирует роль традиций в своей работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта» (1852). В целом, традиция в его истолковании – это отклонение от «нормального» прогрессивного развития, предрассудок и иррациональное препятствие на его пути. Широко известна его фраза из «Восемнадцатого Брюмера»: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»15. Если традиционалисты романтизировали и рационализировали прошлое, то Маркс стремился лишить его этого ореола во имя романтизируемого и рационализируемого будущего. По существу, здесь консервативной утопии была противопоставлена утопия футуристская.

Признавая социальное значение традиции, Маркс, в отличие от Конта, рассматривал ее не как самоценность, а либо как препятствие для социальных изменений, либо как своего рода камуфляж, маску, оболочку или средство, которые общества и социальные группы используют при осуществлении инноваций и для адаптации к ним. Причем это использование вызывало у него настолько серьезное раздражение, что при рассмотрении подобных ситуаций он начинал даже критиковать иррациональность человеческой природы как таковой, «людей», «человека», прибегающих к различным формам традиционалистского маскарада, обмана и самообмана, вместо того, чтобы прямо и честно признавать необходимость и реальность социальных изменений. И это несмотря на указанную выше высокую оценку человеческой природы Марксом и понимание им человека как существа в общем рационального, цельного и гармоничного. Так, например, он отмечает что «человеку» свойственна «казуистика», состоящая в том, чтобы «изменять вещи, меняя их названия, и находить лазейки для того, чтобы в рамках традиции ломать традицию, когда непосредственный интерес служит для этого достаточным побуждением…»16.

Маркс был, вероятно, антитрадиционалистом в большей степени, чем мыслители Просвещения. Этот антитрадиционализм был тесно связан с такими чертами его мировоззрения, как антилиберализм, понимание человека как существа сугубо рационального по своей природе (антропологический рационализм), атеизм, политический радикализм, «активистская интерпретация» социальных законов, представление о будущей «подлинной» истории общества и (или) человечества17 как о радикальном разрыве с «предысторией».
Герберт Спенсер: эволюция=традиция+инновация.
Подобно Конту и Марксу, Спенсер (1820-1903) был историческим эволюционистом и, в определенной мере, прогрессистом. Но его социально-исторический оптимизм был гораздо менее значительным, и он не верил в грядущий золотой век. Сам он называл себя «относительным оптимистом»18. В целом процесс развития (development) представлялся ему состоящим из трех стадий: 1) эволюции (в узком смысле)19, критерием которой являются степень структурной и функциональной дифференциации и интеграции; 2) достижения равновесия (equilibration); 3) диссолюции, или распада20.

Следует уточнить в этой связи широко распространенную характеристику Спенсера как эволюциониста. Действительно, он уделял эволюции основное внимание, и это понятие занимает центральное место в его теоретических поисках. И данный факт объясняется тем, что его больше интересовали процессы и факторы восходящей стадии развития, когда происходят становление и расцвет различных форм реальности, а не их стагнация и упадок. Но не следует думать на этом основании, что равновесие и диссолюцию он не признавал в качестве стадий развития, равнозначных эволюции. Поэтому, если верна распространенная квалификация Спенсера как «эволюциониста», то в определенном смысле с не меньшим основанием его можно назвать и «эквилибрационистом» (от используемого им термина «equilibration») и «диссолюционистом».

Отношение Спенсера к традиции носило двойственный характер. С одной стороны, он рассматривал социально унаследованные нормы, обычаи, нравы, институты в качестве основы социальных систем. Поэтому в его трудах их подробное описание и анализ занимают важнейшее место. В его теории сложные социальные формы представляют собой комбинации простых, поэтому чтобы понять первые необходимо обратиться прежде всего к изучению последних. А эти последние как раз и выступают в виде разного рода исходных и элементарных традиционных социальных форм: институтов, обычаев, нравов, ритуалов. Это своего рода атомы, клетки или «кирпичики», из которых состоят более сложные институты и социальные системы в целом. Так, чтобы объяснить такой институт, как религия, необходимо исследовать социально унаследованный «минимум» религии, воплощенный в анимистических представлениях и уходящий своими корнями в первобытные верования (Спенсер, наряду с Эдвардом Тайлором, был автором анимистической теории происхождения и сущности религии). Чтобы понять феномен социальной дифференциации, следует начать с ее исходной формы: разделения на управляющих и подчиненных. Правовые нормы и институты в конечном счете опираются на обычаи, вырастают из них и в сущности являются определенным этапом в эволюции последних, а потому ими в значительной мере и объясняются. Он пишет: «Везде, по мере … общественного развития, обычай переходит в закон. Можно сказать, что на практике обычай есть закон неразвитых обществ… На следующих ступенях развития обычаи становятся признанной основой законов. …Обычаи, окажутся ли они унаследованными от неведомых предков племени, или будут приписаны воле какого-нибудь умершего короля, во всяком случае воплощают в себе власть мертвого над живыми; такова же роль и законов, в форму которых они выливаются»21. В известном смысле в социологии Спенсера обнаруживается своеобразный традиционалистский редукционизм, вытекающий из его эволюционистского элементаризма: стремления выводить сложные социальные явления как более «поздние» из простых как более «ранних» и объяснять первые последними.

Спенсер делит общества на два типа: «воинственный» («militant») и «индустриальный». Хотя он придает этому делению типологический смысл, все же первый из отмеченных типов выступает у него как более ранний и низкий на эволюционной лестнице, а второй – как более поздний и высокий. Первобытные общества, будучи малыми и рассеянными, отличаются чрезвычайно высокой степенью консерватизма. В этих обществах индивид никогда не уклоняется от традиционных правил и верований22.

«Нормальная» социальная эволюция, по Спенсеру, - это процесс, при котором «новое» естественно, плавно и самопроизвольно вырастает из «старого». Этот процесс в принципе не допускает радикального вмешательства, вторжения извне, даже с самыми благими намерениями. Этим, в частности, теория Спенсера отличается от марксовой. Правительство, с его точки зрения, - это «неизбежное зло», и там, где можно, лучше обходиться без него. Отсюда и его глубокая и пророческая критика проектов социалистического переустройства еще в ту эпоху, когда эти проекты почти безраздельно господствовали в умах интеллектуалов23. Вместе с тем (и это выглядит внешне парадоксально с позиций ходячих представлений о либерализме), либерал Спенсер (в противовес Марксу, разделявшему утопические идеи сен-симонистов об отмирании государства, о простоте и прозрачности управленческих процессов, о замене управления людьми управлением вещами, о самоуправлении свободных ассоциаций и т.п. в будущем обществе), наоборот, вполне реалистически констатировал и предсказывал усложнение и рост значения органов и функций управления. Но само это управление, опять-таки, предполагает опору на спонтанно формирующиеся и развивающиеся тенденции.

Традиция в истолковании Спенсера оказывается неотъемлемой частью этих тенденций. Отсюда и его предостережения, касающиеся всякого рода радикальных и насильственных социальных преобразований, например, такое: «Мы должны предостеречь против слишком ревностных стараний в достижении идеала, против попыток вывести природу из ее унаследованной формы насильственным образом: нормальная переработка ее может быть достигнута лишь медленным путем»24. Опираясь на биологические аналогии, он доказывает, что разрушать старые институты можно лишь тогда, когда основательно разработаны и функционируют те, которые способны заменить их, с тем чтобы не нарушать нормальную жизнедеятельность социального организма. «Точно так же как для земноводного было бы пагубно лишиться жабр до того, как достаточно разовьются его легкие, для общества губительно разрушать свои старые институты, прежде чем новые достаточно организуются, чтобы занять их место»25.

Итак, рассматривая общества как «сверхорганические организмы», в чем-то сходные с «неорганическими» и «органическими», в чем-то отличные от них, Спенсер считает традицию важнейшим фактором «нормального» социального развития и, в частности, такой его фазы, как эволюция. Но он отнюдь не традиционалист, и его позиция существенно отличается от той, что была свойственна упомянутым выше консерваторам и даже Конту. Если первые полагали, что необходимо просто следовать традиции, если последний считал, что ее нужно имитировать, то Спенсер подходит к ней прежде всего как к элементу социального развития и эволюции. Традиции – не нечто внешнее по отношению к прогрессу26 и эволюции и, тем более, не их антипод, а их неотъемлемая составная часть. Традиции и инновации в его истолковании оказываются двумя аспектами эволюции, находящимися внутри нее; и каждый из них не существует без другого. В отличие от консерваторов, он придает провиденциалистский смысл не Традиции как таковой, а Эволюции. «Невидимая рука» Рынка у Адама Смита и Традиции у консерваторов уступает место «невидимой руке» Эволюции. В афористической форме его мысль можно представить следующим образом: «Не Традиция, а Эволюция знает, что делает, но она знает это лишь тогда, когда включает в себя Инновацию, опирающуюся на Традицию».

Эволюцию Спенсер рассматривает как процесс многолинейный. Он признает специфику различных обществ, которая обусловлена их традициями, влияющими на происходящие в них инновации. Но специфика эта не уникальна. Между обществами, как и между индивидуальными организмами, существуют как различия, так и сходства. Единообразие, наблюдаемое в самых разных институтах, в том числе традиционных, в обычаях, нравах и т.п., объясняется прежде всего пространственной и временнóй законосообразностью социальной жизни. Поэтому традиции и инновации различных обществ, а тем самым и их эволюции, содержат в себе как специфические, так и общие черты.

Теория Спенсера явилась отправным пунктом для либеральных воззрений на традицию и ее роль в эволюции обществ. Она получила дальнейшее развитие в трудах либеральных теоретиков ХХ в. Мы находим, в частности, продолжение спенсеровских идей в работах выдающегося теоретика современного либерализма, лауреата Нобелевской премии Фридриха Хайека. Согласно ему, на каждой стадии социальной эволюции система ценностей, внутри которой мы рождаемся, предполагает наличие целей, которым наш разум должен служить. Эта данность означает, что хотя мы всегда должны стремиться улучшать наши институты, мы никогда не можем ставить себе цель переделать их целиком. Мы всегда должны действовать внутри ценностей и институтов, которые не являются делом наших рук. Будучи далекой от предположения, что те, кто создавал существующие институты, были мудрее нас, «эволюционная точка зрения» основана на том, что результат экспериментирования многих поколений может заключать в себе больше опыта, чем тот, которым может обладать одно из них27. Отсюда и соответствующая оценка роли традиции: «Как бы парадоксальным это ни казалось, следует, вероятно, считать истинным мнение о том, что преуспевающее свободное общество всегда будет в значительной мере обществом, связанным традицией»28.

Подобные высказывания, под которыми, вероятно, охотно бы подписались скажем, Бёрк или де Бональд, демонстрируют, истинную, хотя и часто искажаемую, позицию либерализма, согласно которой фундаментальную и плодотворную роль в социальном развитии играет не только невидимая рука рынка, но и невидимая (и видимая) рука традиции. Вместе с тем, идущая во многом от Спенсера либеральная точка зрения основана на безусловно отрицательной оценке как революционаризма, так и традиционализма.

  1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©refedu.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница