О книге рендалла коллинза «социология философий»



Скачать 230.06 Kb.
Дата30.04.2016
Размер230.06 Kb.



Квасова И.И. О книге Рендалла Коллинза «Социология философий»

О КНИГЕ РЕНДАЛЛА КОЛЛИНЗА «СОЦИОЛОГИЯ ФИЛОСОФИЙ»
И.И. Квасова
Кафедра социологии

Российский университет дружбы народов

ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия
Главный смысл книги Р. Коллинза «Социология философий» заключается в подзаголовке, который звучит так: «Глобальная теория интеллектуальных изменений». Вряд ли надо доказывать важность и актуальность такой постановки проблемы, так как одной из особенностей современного мира являются именно изменения в интеллектуальной сфере. Коллинз попытался выяснить, в какой мере эти изменения связаны с процессами глобализации и насколько подвержены каким-то внутренним специфическим закономерностям.

Коллинз попытался систематизировать пространство всех существующих и возможных миров и предложить описание любой мыслимой точки этого пространства – для того, чтобы сделать массив концепций обозримым, прояснить взаимоотношения и связи между ними. Не менее важно было выяснить, в какой среде возникало то или иное интеллектуальное движение, какие черты характеризовали общество, как была устроена среда интеллектуальной коммуникации.

Для конкретного анализа Коллинз предпочел философию как один из интеллектуальных миров. Прежде всего потому, что интеллектуальная роль философов является архетипической, уходящей на несколько тысяч лет в прошлое. Кроме того, от философии ответвилось большинство специализированных дисциплин. Не менее важно и то, что всеобщность как специфика философии позволяет говорить о глобальном характере интеллектуальных изменений. Он пишет: «Особенность философии состоит в периодическом сдвиге собственных оснований, всегда, однако, направленных к утверждению или, по меньшей мере, к поиску точки опоры, имеющей большую общность и значимость» [6, c.65]. Философия дает основание любого знания о сущем. Коллинз показывает узловые моменты истории философии с точки зрения поиска причин всего сущего, представляет историческую панораму перипетий философской мысли с момента ее возникновения.

По истории философии написана не одна сотня книг защищен не один десяток диссертаций. Новым в книге Коллинза является сочетание жесткой каузальной логики, четкого сравнительно-исторического анализа и широты охвата интеллектуальных традиций.

Из анализируемого контекста вытекает, что философия – наиболее адекватно отражает интеллектуальные явления и процессы, которые имеют относительную самостоятельность в социальной сфере. Если позитивный ученый (социолог, психолог…) ставит вопрос, чтобы получить на него ответ, то философ задает вопрос, чтобы открыть бесконечное вопрошание, и единственное, что будет впоследствии соблюдаться, – направление вопрошания, и в нем нельзя ставить точки. Если в позитивной науке оптимальная траектория мысли – отрезок, то в философии – луч, уходящий в бесконечность. По выражению К. Ясперса, «философия» означает «быть в пути».

То есть философия – наука о возможных мирах человеческой жизнедеятельности. И в силу своей «открытости» она способствует утверждению о многоаспектности интеллекта.

Понятие «интеллект» претерпело длительную историю. Оно является культурно-историческим и испытывает на себе многочисленные наслоения и напластования, предшествовавшие его современному словоупотреблению. Эволюция этого понятия интересна и поучительна тем, что при сохранности его смыслового образа и термина многократно видоизменялось его значение.

Смысловой образ интеллекта задан в концепции Платона, где интеллект – это то, что отличает человеческую душу от животной. Нус – надындивидуальное по природе творческое начало, включающее интуицию и приобщающее человека к божественному миру. Аристотель, наряду с таким пониманием, допускает также существование и пассивного, преходящего, смертного интеллекта. В дальнейшем ранг интеллекта как бы понижается. Он начинает рассматриваться как способность человека к познанию, его функции операционализируются, становятся все более и более земными, утилитарными. Делаются попытки измерения интеллекта. В зоопсихологии и этологии ведутся поиски интеллекта даже внутри инстинктивных форм поведения. И не только в этих сферах науки, но такие ученые-гуманитарии, как Ю.М. Лотман, В.В. Налимов говорят о ряде «мыслящих объектов».

Тема человеческого интеллекта стала звучать в последнее время несколько необычно. Слишком много заботы проявляется об интеллекте искусственном. Даже когда речь идет об интеллектуальной революции, создается впечатление, что ее связывают не столько с человеком, сколько с компьютерами. Равным образом и интеллектуальный потенциал общества нередко идентифицируется с потенциалом информационным. Это является следствием того, что техника весьма энергично проникает в культуру. Помимо «искусственного интеллекта», появились термины «массовая культура», «автоматизация проектирования», «машинная музыка» и т.д. Информация стала подменять знания, память – понимание, составление планов и программ – формирование образа наличной ситуации и ее возможных изменений, их осмысление и осознание; эмоции, аффекты, амбиции стали возникать вместо интеллектуальных чувств, творческих переживаний, милосердия и т.п. Это все – симптомы бездуховности технократического мышления.

Технократическое мышление – это мировоззрение, существенными чертами которого являются примат средства над целью, цели над смыслом и общечеловеческими интересами, смысла над бытием и реальностями современного мира, техники над человеком и его ценностями.

Существенной особенностью технократического мышления является взгляд на человека как на обучаемый программируемый компонент системы, как на объект самых разнообразных манипуляций, а не как на личность, для которой характерна не только самодеятельность, но и свобода по отношению к возможному пространству деятельностей.

Связь «программирования» поведения и деятельности личности с ее бездуховностью можно обнаружить в пушкинском «Моцарте и Сальери». Пушкин показывает, как отказ Сальери от собственной души (она мешала его корысти) привел его к автономии от совести, превратил в автомат, реализующий заложенную в него программу. Программа оказывается преступной, так как Сальери становится рабом «злой страсти» – зависти, потому что он, несмотря на глубокий ум, высокий талант, замечательное профессиональное мастерство, –человек с пустой душой.

Сейчас мощь интеллекта оценивается планетарными масштабами. Но как далека эта мощь от того, о чем мечтали Тейяр де Шарден и В.И. Вернадский, говоря о ноосфере, сфере разума! Интеллект, приобретая планетарные масштабы, далеко не всегда может сохранить хотя бы земную ответственность, лежащую не в самом интеллекте, а в границах простого и всем понятного здравого человеческого смысла. Мысль до тех пор не может быть признана мыслью, пока она не будет содержать в себе, помимо себя самой, еще и мысли о смысле человеческого бытия.

Почему каждое новое поколение компьютеров и каждая новая нетривиальная программа должны называться «мыслительными»? Это происходит, в частности, потому, что недостаточна философская и психологическая культура в понимании того, что представляет собой человеческая деятельность как таковая и мыслительная деятельность как ее составляющая. А образцы подобной культуры, несомненно, имеются. В.И. Вернадский, говоря о ноосфере – сфере разума, вовсе не имел в виду создание так называемых думающих или мыслящих машин. У него речь шла о разуме как «геологической силе», о совокупном вкладе научной мысли человечества, человеческой цивилизации в биосферу, в природу. Он писал: «Наука не является логическим построением, ищущим истину аппаратом. Познать научную истину нельзя логикой, можно лишь жизнью. Действие – характерная черта научной мысли» [3, c.39].

Отсюда следует, что Вернадский не смешивал логику и научно-исследовательскую, в том числе мыслительную деятельность. А ведь именно на таком смешении основана идея об общности или близости работы компьютера и человеческого интеллекта. Так называемый «искусственный интеллект» строится на логико-математических основаниях, намеренно очищенных от психологических оснований, и уподобляется интеллекту человеческому.

На самом деле вычислительная техника может имитировать лишь самую незначительную часть умственных способностей человека – их операционно-технический компонент.

Процедуры машинных и человеческих решений принципиально различны: сама мысль возникает из действия и действием остается. А. Бергсон писал о том, что история эволюции, в процессе которой сложился интеллект, показывает нам, что способность понимания есть нечто связанное со способностью к действию. Ему же принадлежат следующие размышления о функциях науки: «…наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспосабливать свою работу к конфигурации практики. Как бы высоко она ни поднималась, она должна быть готова упасть на поле действия и тотчас же оказаться на ногах. Это было бы невозможно для нее, если бы ее ритм совершенно отличался от ритма действия» [1, c.294].

И еще одно важное обстоятельство. Умственное действие не только предметно, действенно, но и социально по своему происхождению и сущности. Это означает, что оно направлено не только на предмет, на практическое взаимодействие с ним, но и на другого человека. Человеческое мышление всегда диалогично, и в этом смысле принадлежит только субъекту мышления. Так же и мышление, рождающееся в общении с окружающими, в совместной коллективной деятельности, опосредуемой знаками и символами, отрывает человека от его индивидуальности и приближает его к всеобщему и абсолютному.

Значит, надо найти верную стратегию компьютеризации, интернетизации. Она не может осуществляться за счет обеднения форм предметной деятельности, за счет упадка в развитии и формировании предметно ориентированного мышления («умного делания» или «думанья предметами»). Ведь именно предметно, ориентированное мышление представляет собой основу формирования способности понимания знаковых и символических структур. И компьютерная и интернет-грамотность не должны повышаться за счет снижения гуманитарной культуры.

Важнейшей составной культуры является культура общения, которая служит средством развития сознания, являясь по своей природе и по способу осуществления диалогичной. Главное в человеческом общении – понимание смысла, который находится не столько в тексте и в значениях, сколько в подтексте.

Техника всегда есть средство, орудие, а не цель. Не может быть технических целей жизни, могут быть лишь технические средства, цели же жизни всегда лежат в другой области – в области духа. То есть решение проблем лежит не в самих системах искусственного интеллекта, а прежде всего в сознании их создателей.

Мы восхищаемся успехами вычислительной техники. Но при чем здесь интеллект? Ведь мы не называем молоток, отвертку, топор или пилу человеческой рукой, хотя они, несомненно, представляют собой воплощение в материале намерений человека. Компьютер следовало бы называть не искусственным интеллектом, а инструментом интеллектуального действия или овеществленным инструментом интеллекта, который может существенно облегчать, ускорять, повышать точность принятия решений.

Длительное общение с компьютером может приводить к деперсонализации и асоциализации самого процесса общения. Проблема состоит в том, чтобы при любом развитии информатики, искусственного интеллекта они оставались человечными.

В книге Коллинза обнаруживается прямая оппозиция технизации интеллектуальной способности, которая не сводится только к передаче информации, а содержит и создание новой информации, не выводимой однозначно по заданным алгоритмам из уже имеющихся, поэтому обладающих определенной степенью непредсказуемости. Кроме того, интеллект предполагает и функцию памяти, то есть способности хранить и воспроизводить информацию. Поэтому интеллект нельзя трактовать в терминах чего-либо иного, чем он сам и его производные – идеи, мысли. Коллинз апеллирует к Лейбницу, который писал, что «…если кто-либо представит человеческий мозг увеличенным до гигантских размеров, он не увидит ничего, что напоминало бы идею, насколько бы пристально он ни изучал структуры мозга» [7, c.415].

Возражая против компьютерных моделей искусственного интеллекта, Коллинз приводит и такой аргумент: «компьютер может думать» – лишь оборот речи. Компьютеры созданы людьми, имеющими разум, а входы и выходы компьютеров всегда интерпретируются человеческим сознанием. Это мы вкладываем гомункулуса в компьютер. И человеческий разум решает, каким образом схема электронных ветвлений должна быть интерпретирована как осмысленные идеи.

Коллинз развивает эту мысль: «Войти в физический мозг (либо внутрь компьютера) – ложный путь для восприятия идей, поскольку идеи обнаруживаются в процессе общения между одним мыслящим человеком и другим, и мы воспринимаем идеи другого мозга, только получая их сообщенными нам. То же имеет место и с отдельным человеком: кто-либо воспринимает свои собственные идеи, только покуда он находится в режиме общения. Мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов» [6, c.46].

Продуктивная содержательная работа каждого индивидуального творца возможна лишь в органической связи с другими творцами. Вообще для функционирования интеллекта требуется другой интеллект. Л.С. Выготский подчеркивал: «Первоначально всякая высшая функция была разделена между двумя людьми, была взаимным психологическим процессом» [4, c.361]. Интеллект – всегда собеседник. Общение с собеседником возможно лишь при наличии некоторой общей с ним памяти, по словам Ю.М. Лотмана [8, c.87], то есть неких общих позиций.

В такой логике Коллинз намеревается исследовать интеллектуальную деятельность. Для этого он начинает анализ не с индивидуализированного интеллектуального процесса, а с интеллектуальной деятельности группы, со структуры коммуникации, которая существует в группе. Выясняется, что интеллектуальная деятельность организована в единое целое структурами коммуникации.

Но надо было решить задачу соединения индивидуальной интеллектуальной работы и работы группы. Коллинз пришел к тому, что ключом и к социологии индивидуального мышления и эмоций, и к разнообразным соединениям одной локальной ситуации с другой является общая теория интерактивных ритуалов. Коллинз исследует особые виды цепочек этих действий, которые конституируют мир интеллектуалов. Особо он выделяет случаи, когда интеллектуалы собираются вместе ради серьезного разговора, причем не направленного на социализацию и не имеющего практического характера. Именно в этом акте обращения друг к другу интеллектуалы отделяют себя от других сетей социальной жизни. Дискуссия, лекция, аргументация, иногда демонстрация или проверка данных – вот те конкретные виды деятельности, из которых возникает сакральный объект – «истина».

Достижение вершин познания, истины возможно разными путями. Постоянное восхождение и нисхождение каждый раз преодолеваются заново с помощью разнообразных средств. В частности, Коллинз отмечает, что это не обязательно философствование одиночки, но, как и во времена Платона, – диалог и обсуждение.

Пытаясь отыскать путь между мыслителями и их доктринами, теориями, Коллинз исходит из того, что социальная структура интеллектуального мира – это продолжающаяся борьба между цепочками личностей, заряженных эмоциональной энергией и обладающих культурным капиталом – за заполнение «малого числа центров внимания» [6, c.94]. Социальная структура интеллектуального внимания является текучей, поэтому ее нельзя персонифицировать, героизируя того или иного конкретного деятеля. Такая «овеществленная» индивидуальность может быть увидена только ретроспективно, по его убеждению.

Социальная структура характерна для любого проявления интеллектуальной деятельности, вплоть до самого нижнего микроуровня. Кто, что и кому скажет, детерминировано социальными процессами. Вербальное мышление представляет собой интериоризованный разговор. Акт говорения включает такие ингредиенты, как собрание группы, обоюдный фокус внимания, общее чувство. Слова являются коллективными репрезентациями, нагруженными моральной значимостью. Микроситуационная координация речевых действий происходит на нескольких уровнях: во взаимном ожидании и замысле грамматической структуры, в речевых актах, в которых эта структура социально воплощается, в эмоциональных движениях личных отношений, в позитивном измерении того, о чем говорится в гоффманианском рефрейминге («перестроении в ходе исполнения»). Все это составляет социальное действие, придающее разговору смысл. Язык – это не замкнутая социальная вселенная, он может быть использован для указания на вещи или для координации практических действий [6, c.100-101].

Коллинз считает, что язык вообще работает только потому, что содействует выработке дюркгеймианской солидарности. Это позволяет социологически интерпретировать философское различие смысла и референции. Конкретные речевые акты не всегда могут иметь референцию. Но речи (дискурса) вообще не может быть, если в ней нет интерактивно-ритуального смысла. Смысл слов является их символической связью с социальной солидарностью, а значит, с прошлыми историями, с памятью как способностью мышления и речи накапливать и сохранять информацию, сохранять «культурную активность», по выражению Ю.М. Лотмана1.

Р. Коллинз, рассуждая о мышлении в несколько иной парадигме, замечает, что мышление «заряжено динамикой рынка социального членства». И тем не менее, он приходит к выводу о том, что интеллектуальная активность постепенно угасает, если не используется в очередном акте взаимодействия. И, соответственно, элементы памяти, которые «не сопровождаются непрерывными социальными эмоциями, блекнут и исчезают» [6, c.103-104].

Правомерно корреспондировать эти рассуждения с парадигмой, представленной Лотманом, Соссюром и др. В частности, уместно привести высказывание Соссюра: «Язык – это грамматическая система, виртуально существующая у каждого в мозгу, точнее сказать, у целой совокупности индивидов, ибо язык не существует полностью ни в одном из них, он существует в полной мере лишь в коллективе. …он представляет собой социальный аспект речевой деятельности, внешний по отношению к индивиду. …язык существует только в силу своего рода договора, заключенного членами коллектива» [9, с.52-53].

Ю.М. Лотман, развивая эти тезисы, вновь обращается к такому механизму общения, как память. Важен ее характер для понимания между общающимися агентами. Имея в виду, в частности, текст как передающий информацию, Лотман замечает, что текст содержит в себе свернутую систему всех звеньев коммуникативной цепи. И, подобно тому, как мы извлекаем из него позиции автора, мы можем реконструировать на его основании и идеального читателя этого текста. Этот образ активно воздействует на реальную аудиторию, перестраивая ее по своему подобию. Личность получателя текста, представляя семиотическое единство, неизбежно вариативна и способна подстраиваться к тексту. Со своей стороны и образ аудитории поддается варьированию, поскольку он не эксплицирован, а лишь содержится в тексте как некоторая мерцающая оппозиция. В результате между текстом и аудиторией происходит сложная игра позициями.

Коллинз также трактует мышление как «разговор с воображаемыми аудиториями». В самом деле, мышление производится идеями, вытекающими из прошлых разговоров. В сознание они приходят в той мере, в какой несут эмоциональную нагрузку, исходящую из социальной солидарности, с которой они были ассоциированы в прошлых беседах. Социальный смысл идей – вот что составляет саму возможность человеческого мышления.

Коллинз считает, что высокие степени интеллектуального творчества возникают из реалистической апелляции к существующим или ожидаемым в будущем интеллектуальным аудиториям, а также из предложения таких идей, которые на соответствующем «рынке» будут пользоваться наибольшим спросом. Для этого требуется, чтобы индивидуальный творец хорошо знал свою аудиторию путем контакта «лицом к лицу», сплетение которых образует ключевые узлы сети.

Успешные интерактивные ритуалы приносят интеллектуалам повышение эмоциональной энергии, происходящее из благоприятного соотношения ресурсов между ним и собеседниками – из обладания культурным капиталом. Творческие интеллектуалы проводят такие интерактивные ритуалы в своей голове. Эмоциональная энергия успеха в этих воображаемых ритуалах составляет творческую энергию, способность к устойчивой интеграции, чувство того, что тебя увлекает притяжением потока идей.

Данный процесс часто сопровождается чувством экзальтации, потому что это не просто какие-то идеи, а идеи, которые ощущаются успешными. Их социальный смысл, по мнению Коллинза, направляет интеллектуалов при построении новых идейных комбинаций. Он пишет: «Творческий интеллектуал, играя различными идеями, играет, в сущности, различными перегруппировками интеллектуального сообщества, производя новых «обобщенных других» в своем разуме и надеясь на то, что данная интеллектуальная сеть реорганизует себя вокруг этих идей» [6, c.105-107].

Жизнь индивидов суть цепочки интерактивных ритуалов. Соединение этих цепочек конституирует все, что является социальной структурой. Какие факторы влияют на реализацию тех или иных вариантов, на активизацию отдельных позиций, исследует Коллинз, раскрывая «внутреннюю жизнь сообщества интеллектуалов». Она представляет собой несколько «вложенных друг в друга уровней». Центр – человеческое тело, обладающее сознанием и заряженное эмоциями. Вокруг него – интеллектуальная сеть с ее динамикой, рыночные возможности для идей. Причем творческая активность возникает у индивидов, занимающих оптимальные позиции для достижения преимущества в условиях этих возможностей.

Окружением микроядра является организационная основа, которая предоставляет интеллектуальным сетям возможность существовать. Университеты, издатели, церкви, покровители, спонсоры и все остальные, обеспечивающие материальными ресурсами, задают количество состязающихся на пути к интеллектуальной карьере. Организационная динамика покровительства оказывает влияние на внутреннюю форму интеллектуального поля; особенно судьбоносными являются периоды кризиса, перестраивающие каналы карьерного продвижения и вызывающие реорганизацию пространства внимания, которая становится основой величайших творческих эпох.

И еще об одной структуре говорит Коллинз – это политические и экономические силы, питающие данные организации. Эти силы он обозначает как высший уровень макропричинности. Он не прямо детерминирует создаваемые идеи, а содействует стабильности или изменению в организациях, поддерживающих интеллектуальную активность, а это, в свою очередь, формирует сети между ее носителями.

Интеллектуальные группы, цепочки «учитель – ученик» и линии соперничества между современниками вместе создают то структурированное поле сил, в котором и происходит интеллектуальная деятельность. Причем существует путь от таких социальных структур к внутреннему опыту индивидуального разума. Группа присутствует в сознании индивида, даже когда он один: для индивидов, являющихся творцами исторически значимых идей, именно это интеллектуальное сообщество является первостепенным, когда он находится в одиночестве. «Читающий или пишущий интеллектуал одинок, - пишет Коллинз, – но ментально он не является одиноким. Его идеи нагружены социальной значимостью, поскольку они символизируют членство в существующих и предполагаемых в будущем коалициях интеллектуальной сети». Сетевая структура интеллектуального мира перемещается в творческое сознание индивида. Сама логика, считает Коллинз, глубоко социальна, так как является скрытым размышлением об истории самих интеллектуальных операций [6, c.108].

Человеческий разум как вереница мыслей в отдельном теле конструирован историей личного участия человека в цепочке социальных столкновений. Для интеллектуалов это особые виды социальных цепочек и тем самым особые виды разума.

Мышление было бы невозможно, если бы мы не были социальны. Мышление состоит в создании «коалиций в разуме», интериоризованных из социальных сетей и мотивированных эмоциональными энергиями социальных взаимодействий.

Социологический критерий, применяемый Коллинзом для оценки уровня и значимости тех или иных творческих достижений, основывается на количестве поколений, которым передаются идеи, символы. При этом действует определенная закономерность. В соответствии с ней символы заряжаются социальном смыслом благодаря опыту интерактивных ритуалов. Символы разряжаются и теряют свою значимость, если такие столкновения не возобновляются в течение какого-то времени. Так как происходит каждодневная флуктуация актуальности символов, это напоминает участникам о том, что нужно вновь собрать группу для того, чтобы то ли принять участие в еще одной церковной службе, то ли в какой-нибудь племенной церемонии, а может быть, в еще одном праздновании дня рождения, или просто в разговоре с другом, принять участие в очередной научной конференции и т.д.

В процессе этих взаимодействий, а быть может, столкновений, оживляется эмоциональная энергия (ЭЭ), благодаря чему люди могут продолжать свою внутреннюю жизнь, «формируясь в узлах социального взаимодействия».

Касаясь смежных интеллектуальных традиций: богословия, математики, филологии, истории и т.д., Коллинз учитывает структурные факторы и внешнего социального окружения. Социологическое объяснение или конструкция идей заключается в том, чтобы восстановить сетевую структуру того времени, когда многие индивиды потенциально могли принять участие в перестройке «интеллектуального пространства». Но приоритет той или иной уникальной личности связан со степенью энергии в интерактивном действии. Неслучайно Гегель оказался отождествленным Коллинзом с определенными интеллектуальными трансформациями.

Свою социологическую задачу в исследовании Коллинз понимает так: «Увидеть сквозь интеллектуальную историю сеть связей и энергий» [6, c.62].

Парадоксальность функционирования «сетевой парадигмы» на уровне теоретического знания заключается в высокой интенсивности обратной связи в мире человеческой коммуникации. Способы, с помощью которых один человек влияет на другого, сами являются частью «экологии идей», вызывая соответствующие системные отклики, которые нельзя безнаказанно отменить или хотя бы регулировать. Связи внутри систем при этом обозначаются как «структурное сопряжение» (а не простая причинно-следственная связь).

Сложные системы сопряжены со своим окружением не линейно, а структурно – так, что каждое воздействие создает не «отражение» как отпечаток, а «запускает» структурные изменения в самой системе.

То, какие структурные изменения происходят, определяется не внешним воздействием, а самой системой. Будучи включенной в цепь абстрактной связи, то есть основываясь на своего рода методе проб и ошибок, система самообучается. И сама система определяет, на какие воздействия реагировать.

Возвращаясь к вопросу о том, почему именно философию предпочел Коллинз для социологического анализа, можно предположить, что она наиболее адекватна сетевой методологии: в ней появляются, формируются новые формы и схемы мышления, новые логические нормы. А социология сетей проникает именно в сами формы нашей мысли, в область рефлексии, объясняющей, как и почему многозначность реальности, бытия выражается в идеях.

Кроме того, философия может быть предметом социологического анализа не только как способ постижения истины, но и способ общения людей по поводу истины, диалога. В самом деле, в совершенно уединенном состоянии философ обращается не только к себе, но и к другим. Философия, создаваемая исключительно для личного пользования, не имеющая общего признания и отклика, - не философия, а частное мнение, интересное только ее автору.

Коллинз, согласно общепринятому мнению традиции «понимающей социологии», не сводит интеллектуальный процесс только к рефлексии, акцентируя на главном в нем – понимании, делает упор на диалог, коммуникацию. Обосновывая это положение, он приходит к выводу, что интеллект создается, конституируется коммуникацией. Осуществляя реконструкцию историко-философского материала, он не ограничивается вопросом о социальных предпосылках, условиях возникновения и развития философии, а выясняет тот духовный контекст, ту смысловую сетку, которая в определенной конкретно-исторической ситуации определяет историческую деятельность и мышление. Эта сетка составляет тот незримый общий фон, на котором философия (как и наука, и искусство) «чертит свои узоры».

Связи, взаимодействия, рождающие и детерминирующие те или иные идеи, – вот главное, что назвал Коллинз «социологией философий». Анализируя философские школы и направления, он возражает структуралисту, который выявляет фундаментальные типы поведения, лежащие в основе такого социального института, как научная школа. В результате статистико-математической обработки он формирует надежно обоснованные критерии суждений о возникновении, существовании, падении научных школ. По существу, структуралист рассматривает фундаментальные типы поведения как дополнительные по отношению к исследованию социальной системы.

Коллинз, в отличие от структуралиста, считает, что философские идеи возникают как «снятие» сложных социальных отношений. В результате образуется «пространство», в котором существуют в объективных связях интеллектуалы и где рождаются идеи, концепции, теории. Он не считает, что это прерогатива только философии. В книге, посвященной анализу современной теоретической социологии, на основе изучения социологических идей, он пишет о возникновении, существовании и распаде научных школ [10].

Причину распада Коллинз видит в том, что спадает напряжение между конкретным, локальным, с одной стороны, и окружающими связями, которые являются социальными и определяют саму нашу конкретность и значимость – с другой.

Не все уходят в небытие, хотя многие остаются в тени. Коллинз упоминает большое количество имен, которые при определенных условиях могли бы сохраниться в истории как весьма значимые.

Мысли Коллинза о делении интеллектуалов на первостепенных, второстепенных и третьестепенных включаются в сегодняшние разговоры гуманитариев о классиках, о наследии: кого считать классиками, надо ли к ним обращаться – не повлечет ли это за собой догматизма? И. Валлерстайн размышляет над тем, кого считать основоположниками (а значит, классиками) социологической науки. В качестве своеобразного критерия предлагает «культуру социологии». Под ней он понимает бесспорное основание и принцип, изучаемый данной наукой, а именно – конструируемую обществом социальную реальность.

Интеллектуальным обоснованием определенного единства между разными мыслителями, оперирующими различными способами и методами доказательств, является принятие всеми принципа реальности социальных фактов. В самом деле, К. Маркс акцентирует внимание на социальных конфликтах, М. Вебер – на легитимности, другие социологи – на общественном мнении. Бесспорна неизбежность и фактичность социальных конфликтов, также закономерно существование механизмов легитимизации для их сдерживания, но это все – положения, вместе составляющие минимальную основу для изучения социальной реальности [2, c.304].

Коллинз, обосновывая когнитивные возможности социологии («интеллектуальное оправдание социологии»), говорит об обобщенных способах объяснения организованных в моделях глубинных процессов. Необходимо многообразие подходов, чтобы подтвердить результаты нашей работы «перекрестными сравнениями». Сравнение различий, считает Коллинз, не просто дополняет индивидуализирующее описание, но служит также для проверки и расширения сферы применения теории.

Именно так понимаемая социология, применяется Коллинзом для осмысления огромного интеллектуального массива человечества, которым является философия. Теоретические обобщения, с его точки зрения, невозможны, если считаться только с самыми последними данными на том основании, что только они имеют существенное практическое значение для социологического исследования. «Этот сдвиг, – пишет Коллинз, – перекос к настоящему, своего рода журнализм в социологии, есть один из главных факторов, уводящих нас в сторону от задачи сведения различных исследований в теоретически непротиворечивые модели» [5, c.91].

Это не означает, что преодолеваются все противоречия. Более того, они вырастают до конфликтов, которые внутренне присущи организациями интеллектуального мира. И это, по мысли Коллинза, главный источник интеллектуальной динамики, посредством которой мы выдвигаем новые теории и коллективно решаем, какие из них ведут к лучшим результатам [5, c.93].

Исследования Коллинза корреспондируются с деятельностью Московского методологического кружка, функционировавшего в 50-60-х гг. XX в. под руководством Г.П. Щедровицкого. Усилия сотрудников прилагались к тому, чтобы конкретизировать, скорректировать, творчески переосмыслить марксистский тезис об общественной природе интеллекта.

Парадоксальным было то, что, несмотря на господство в то время материалистической парадигмы, приходилось преодолевать представления об его исключительно индивидуализированном характере. Участники семинара обосновывали коллективную и коммуникативную природу интеллекта. При этом коммуникация понималась не только как внешняя по отношению к субстанции интеллекта, не просто как способ общения индивидуальных интеллектов друг с другом, а как средство конституирования самого интеллекта.

Коллинз тоже считает важным принципом организации интеллектуальной работы коллектива «игру» в доказательства и опровержения, в процессе которой и возможна продуктивная работа каждого индивида. Необходимым условием является и то, что в общей работе сохраняется равновесие между всеми аспектами деятельности: конструктивное развертывание темы, создание моделей и фиксирующих их носителей, критика этой конструктивной работы, культурно-историческая или категориально-методологическая точки зрения, фальсифицирование созданных конструкций (по словам К. Поппера), проблематизирование средств и методов деятельности и т.д. И ни один аспект не обладает замкнутостью и автономностью, ибо каждый зависит от других аспектов. Только все вместе, во взаимозависимости они могут давать целостность мыслительной и интеллектуальной деятельности [5, c.93].

В соответствии с этими методологическими подходами и организационными принципами ясно, что индивидуализированные мыслительные процессы не могут интерпретироваться в качестве изображающих полную интеллектуальную деятельность, или полный интеллектуальный процесс, хотя, конечно же, могут использоваться по-прежнему в качестве логических форм мышления. Полный интеллектуальный процесс предполагает построение схем групповой интеллектуальной деятельности. Чтобы представить ее в системности, надо начать анализ со структуры коммуникации, существующей в группе (ячейке), и затем выводить, во-первых, многообразие интеллектуальных процессов и их взаимосвязи друг с другом, а во-вторых, формы организации и динамику совокупной интеллектуальной работы группы, методологические проблемы организации коллективной работы.

Фундаментальный труд Коллинза – существенный вклад в поиск тех форм, способов, путей организации интеллектуальной деятельности, которая способствовала бы тому, чтобы разные позиции и точки зрения представляли собой не конгломерат не соотносимых друг с другом мыслительных процессов, а единое коллективное мышление.


ЛИТЕРАТУРА


  1. Бергсон А. Творческая эволюция. – М. – СПб., 1914.

  2. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. – М., 2003.

  3. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. – Кн. 2. – М., 1977.

  4. Выготский Л.С. Мышление и речь: Соч.: В 6 т. – Т. 2. – М., 1982.

  5. Коллинз Р. Социология – наука или антинаука // Thesis. – № 4. 1904.

  6. Коллинз Р. Социология философий. – Новосибирск, 2002.

  7. Лейбниц Г.В. «Монадология»: В 4 т. – Т. 1. – М., 1982.

  8. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. – М., 1996.

  9. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. – М., 1997.

  10. Kollins R. Theories and theoriy groups in contemporary American sociology. – N.Y., 1973.

SOCIOLOGY OF PHILISOPHY” BY R. COLLINS REVIEW


I.I. Kvasova
The Department of Sociology

Peoples’ Friendship University of Russia

Miklukho-Maklaya str., 6, 117198, Moscow, Russia
The recently published book “Sociology of philosophy” by R. Collins opens one of the main subjects for contemporary society – the transformation of intellectual sphere, knowledge and information as well as ways of their circulation, that has become the dominant factor of social development on the level of material production. Such subject determines importance of the book reviewed.

1 Ю.М. Лотман говорит о «культурных текстах, создающих определенную семантическую ауру благодаря именно этой способности памяти. Например, ныне Гамлет не только текст Шекспира, но и память обо всех интерпретациях этого произведения и, более того, память о тех, вне текста находящихся исторических событиях, с которыми текст Шекспира может вызывать ассоциации. Мы можем забыть то, что знал Шекспир и его зрители, но мы не можем забыть то, что мы узнали после них. А это придает тексту новые смыслы» [8, c.22].



База данных защищена авторским правом ©refedu.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница