Социальная философия неославянофильства



Скачать 464.05 Kb.
страница1/3
Дата30.04.2016
Размер464.05 Kb.
  1   2   3

Глава 7

Социальная философия неославянофильства


Позитивистская социология второй половины XIX в. как в России, так и на Западе была по преимуществу построена на идеях плоского эволюционизма, по которому общие природные и социальные условия всегда вызывают к жизни одинаковые обычаи, нравы, формы общения, учреждения, т.е. являются частным случаем некой общей стадии эволюции культуры у разных народов. В этом подходе обнаружились слабые и сильные стороны. В руках ряда социологов (особенно М.М. Ковалевского) он был в известной степени плодотворным, так как позволял определить общее направление и закономерность основных линий эволюции общественных систем: хозяйства, семьи, власти и т.п. В то же время все позитивистские схемы носили крайне упрощающий характер, подчас игнорируя специфические особенности материала, но сами эволюционисты верили, что возникающие на этот счет сомнения будут автоматически разрешены дальнейшими, более углубленными исследованиями. Залогом считалось то, что именно принцип эволюционизма обеспечивает творческую интеграцию между передовым естествознанием (прежде всего дарвиновской биологией) и социальными науками. Но последующее развитие этнографии и антропологии, рост антипозитивистских настроений в социологии, а также резкое обострение противоречий общественного развития, внимание к которым растет в начале XX в. в общественной науке, постепенно взорвали догмы прямолинейного эволюционизма1.

Характерной особенностью русской общественной мысли было появление в ней самой ранней в истории социологии антиэволюционной модели в лице теории «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского, влияние которой не случайно признается в среде буржуазных исследователей до сих пор. Его имя обычно упоминается в ряду таких современных социологов, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Нортроп, В. Шубарт, П.А. Сорокин, объеди-



227
няемых общим критическим отношением к европоцентристской, однолинейной схеме общественного прогресса и обосновывающих идею множественности и разнокачественности человеческих культур. Данилевский действительно предвосхитил ряд идей, позднее разрабатываемых названными выше буржуазными философами и социологами.

Н.Я. Данилевский


В молодости Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) увлекался утопическим социализмом Фурье, был близко знаком с членами кружка М.В. Петрашевского, по делу которого в 1850 г. был арестован, и более трех месяцев провел в каземате Петропавловской крепости. После процесса он был сослан в Вологду, где приступил к научной работе. Диапазон ее был довольно широк: Данилевский занимался ихтиологией, климатологией (сотрудничая с К.Э. Бэром), статистикой, этнографией, политической экономией и текущей политикой. Книга «Россия и Европа», содержащая основные философско-исторические и социологические идеи Данилевского, была написана в 1865-1868 гг. в перерывы между ихтиологическими экспедициями:

В этой работе, опубликованной первоначально в 1869 г. в малопопулярном журнале «Заря», весьма неравноценной в отношении качества и уровня отдельных глав и страниц, необходимо различать три смысловых слоя, три плана рассмотрения одних и тех же проблем. Автор выступает как бы в трех лицах: рассерженный патриот-журналист, натуралист-обществовед, религиозный мыслитель, т. е. занимает три различные позиции. Этим, в частности, объясняются многочисленные противоречия и логические натяжки, содержащиеся в работе, а также ее «разночтения», ибо за прошедшее столетие исследователи и комментаторы обращали внимание на разные стороны его концепции. Первый поверхностный и весьма тенденциозный слой — идейно-публицистический. Здесь книга выступает как острый политический памфлет, отвечающий на поставленные уже в первой главе вопрос: «Почему Европа ненавидит Россию?». Ответ на этот вопрос был связан отчасти с традиционными рецептами славянофильства — утилитарность западной цивилизации противопоставлялась самобытной духовности русской культуры2. Данилевский постоянно полемизирует с европейским общественным мнением, которое стремится представить как носителя «враждебной воли»; он говорит о мнимых и реальных пороках и коварстве «гниющего Запада», безоговорочно оправдывает всю внутреннюю и внешнюю политику царизма, обосновывая идею всеславянского союза, направленного против Европы. С легкой руки Н.Н. Страхова вей работа «Россия и Европа» из-за наличия в ней этого плана по-



228
лучила популярную этикетку — «катехизис и библия славянофильства».

Между тем в книге есть другой, более глубокий слои, являющийся в сущности ее смысловым ядром, — теория «культурно-исторических типов». По словам Данилевского, три причины вызвали ее к жизни. 1. Неверное понимание самых общих, субстанциональных начал мировой культуры, форм ее генезиса, а именно «засилие» концепции прогресса, требующей «однолинейного построения» истории. Он рассматривал исторические культуры не как стадии общего развития и не как продукты внешних природных влияний, а в качестве самостоятельных духовных целостностей, типов, которые могут быть поняты в их внутреннем единстве и циклическом изменении. 2. В свою очередь одностороннее увлечение концепцией прогресса родило, по его мнению, ложную трактовку соотношения национального и общечеловеческого в мировой культуре за счет игнорирования специфики национально-этнических особенностей культуры. 3. И наконец, как следствие предыдущих крайностей — предрассудки в оценке того, что весьма неточно называется Западом и Востоком как некими культурными регионами3. Вся книга Данилевского в целом посвящена критическому рассмотрению этих проблем и попытками решить их по-новому. Одним из первых он выступил против ряда догматов общественной науки своего времени (европоцентризма, плоского эволюционизма, социал-дарвинизма и др.), впрочем, с арсеналом средств в философско-методологическом плане не менее догматическим4. Старые установки лишь отчасти преодолеваются и парализуются в его схемах, но зачастую сохраняются и разворачиваются в последовательные принципы.

В частности, на заднем плане его рассуждений вырисовывается, правда едва лишь намеченный, третий, философско-исторический, слой книги, в котором он, вступая в грубые противоречия с предыдущим, с провиденциалистских позиций восстанавливает единство человечества, логическую нить истории и единую общечеловеческую религию. Оказывается, что народы каждого культурно-исторического типа работают «не напрасно», что результаты их трудов включаются в мировую культурную сокровищницу, из которой будут черпать последующие поколения. Выясняется, что смысл и исход мировых событий зависят от плана «миродержавного промысла», «по которому развивается историческая жизнь человечества»5. Славянофильские мотивы здесь

229
вновь воскрешаются, помимо отдельных культурно-исторических типов Данилевский вводит в свою схему линию культурной преемственности. Борьба России и Европы оказывается продолжением старой борьбы между «градом земным» и «градом божиим», и победит в ней Россия, как носительница истинных общечеловеческих ценностей — православной религии.

Из всех перечисленных выше аспектов книги Данилевского для нашей темы известный интерес представляет второй слой — теория «культурно-исторических. типов». В чем сущность этой концепции, как она была встречена в русской печати тех лет и как она наследовалась западной философией истории? Однозначно определить теоретико-методологические принципы концепции Данилевского нелегко. Его творчество имело самые неожиданные, часто противоречивые источники: натурализм и мистическое откровение, выводы в духе объективного идеализма, биолого-антропологическое обоснование культуры и резкие нападки на дарвинизм, попытки историко-социологического анализа сознания и откровенный иррационализм. Эти противоречия — результат бунта против позитивистского натурализма средствами... того же натурализма.

Из чего же исходит Данилевский, когда предлагает собственную, «единственно научную философию истории»? Прежде всего он подвергает критике ошибочные основания современного ему исторического сознания: чистую фактографию и произвольное вычленение исторических фактов. Лучшим примером последнего является, по его мнению, иллюзия европоцентризма. За терминами «древняя история» или «новая история» ровно ничего не стоит содержательного, утверждает Данилевский, кроме монополистических притязаний западной цивилизации, которая спесиво объявляет в лице своих историков всю мировую историю лишь подготовкой к собственному существованию. Произвольность классификаторских требований «догмата» европоцентризма быстро выявляется, как только его сторонникам предлагаются вопросы: какое дело Китаю, Индии до падения Западно-Римской империи? является ли история Европы структурным продолжением, развитием начал исчезнувшего греко-римского мира? Тут выявляется, говорит Данилевский, что обобщения европоцентристской схемы (типа «древняя история») построены на констатации хронологического сосуществования разных систем исторических фактов, причем хронологическая сетка устанавливается крайне произвольно. Протест против этой иллюзии у Данилевского вполне справедлив и доказывает наличие у него острого чутья на некоторые факты6. Взамен «произвольных систем» он предлагает

230
ввести «естественную систему» группировки исторических событий, требования которой составляют методологическую основу исторической науки, так как входят в сферу классифицируемого материала в качестве его наисущественнейшего признака. Таким признаком по Данилевскому, является многоплановость исторической жизни человечества, многообразие по типам развития. Временная классификация по степеням и фазам изменения культуры объявляется второстепенным, подчиненным признаком7.

Требования «естественной системы» оказывается экстраполяцией методов биологической науки, прежде всего метода гомологии, устанавливающего однотипные структурные единицы, несмотря на кажущиеся различия функций, форм, внешнего вида и т.п. По способу организации культурно-историческая система подобна, полагает Данилевский, любому живому организму — растению, животному, человеку. Выяснение структурного плана организма составляет «морфологический принцип», содержание которого «в природе и обществе есть идеальное, начертанное рукой промысла»8.

Каждый организм рассматривается Данилевским как целостная система. Идея целостности в его воззрениях является реакцией на абсолютизацию роли среды как источника изменений организма. Критикуя механистически понимаемый дарвинизм, Данилевский настаивает на устойчивости динамической основе целостности организма в условиях изменяющейся среды. В биологии этого времени еще не был сформулирован реальный принцип, позволяющий научно понять целостность. Были распространены идеалистические объяснительные допущения: «энтелехия», «жизненная сила», «принцип направленности» и др. Вот почему в философско-социологической теории Данилевского провиденциализм мирно сочетается с биологическим редукционизмом вполне позитивистского толка. Только в отличие от всех других позитивистов, ориентирующихся на дарвиновскую теорию, Данилевский обратился к додарвиновской биологии, рисуя природу как совокупность неизменных организмов и видов животных и растений, причем эти виды — лишь проявление божественной предопределенности и высшей целесообразности9.

Из «морфологического принципа» Данилевского логически вытекают два вывода: о роли аналогии в историческом анализе и о характере гуманитарного знания. Первый вывод базируется на выдвигаемой Данилевским необходимости применения сравнительной морфологии растений и животных в качестве метода изу-



231
чения структур культурно-исторических явлений. Применение методов и понятий одной науки в ряде случаев может оказаться полезным для изучения объектов другой, но сфера их применения должна специально оговариваться. В данном случае речь идет о методе формализованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сходных структур, связей, ритмов, повторений определенных явлений. Однако абсолютизация этих приемов подрывает возможность содержательного исследования, выясняющего качественную специфику социальной системы, узаконивает несостоятельный прием — абсолютной аналогии10.

Поэтому Данилевский пытается наметить проблему специфики обществоведения. «Общественные явления, — пишет он, — не подлежат никаким особого рода силам, следовательно, и не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов. Эти законы действуют особым образом, под влиянием морфологического начала — образования обществ. Но так как эти начала для разных обществ различны, то и возможно только не теоретическое, а лишь «сравнительное обществоведение»11.

Критики Данилевского не раз подчеркивали, что он смешивает два существенно отличных аспекта рассмотрения общества: нормативный и научно-аналитический12. Действительно, каждое общество, каждая культура имеют свою организацию. Но из того, что нет общей системы норм, одинаково приемлемых для всего человечества, еще не следует, что нет некоторых общих начал, лежащих в основе всякого общества, и что не существует понятий, приложимых к самой различной социальной действительности. Такими понятиями являются, в частности, общественные отношения, хозяйство, социальные группы, власть, обычай, культура, право и т.п. Данилевский считает, что общая теория общества невозможна. Но фактически его книга как раз и претендует быть такой общей теорией устройства и развития обществ. Подобных противоречий у Данилевского очень много. Отметим попутно, что несколько позднее (в 1883 г.) В. Дильтей в своем «Введении в гуманитарные науки» выступит с аналогичными заявлениями о принципиальной невозможности социологии как теоретической науки, а с конца 90-х годов это станет общим лозунгом многих антипозитивистов.

К каким же результатам приходит Данилевский, классифицируя исторический материал согласно требованиям «естественной



232
системы»? Какова онтологическая структура культуры в его схеме?

Мировая культура, по Данилевскому, есть поток, расчленяемый по горизонтальному и вертикальному измерениям. Прежде всего выделяются мощные вертикальные образования (культурно-исторические типы) и некоторые сопутствующие им, омывающие их потоки. В морфологическом контексте культурно-исторический тип понимается как интегрированная совокупность психоэтнографических, антропологических, социальных, территориальных и других признаков, по совокупности которых осуществляется классификация мировой культуры на ряд уникальных дискретных видов. На место пустой однолинейной исторической схемы, пишет Данилевский, надо поставить драму многих культурно-исторических типов, каждый из которых специфически возникает, расцветает, имея собственные представления и идеи, собственную мифологию, волю, смысл и смерть13. Между всеми вертикальными потоками культуры — структурно оформленными в культурно-исторические типы, слабо оформленными и совсем неоформленными («этнографический материал истории») — существуют особого рода связи, контакты. Изучение этих контактов, а также поиски общего в жизнедеятельности каждого культурно-исторического типа составляют горизонтальные изменения мировой культуры. В принципе эта схема обнаруживается в «идеографических концепциях культуры» О. Шпенглера, A. Тойнби, В. Шубарта и др. Различие идет по менее важным характеристикам: количество локальных культур, формы интеграции, символы стиля и т.п. Несколько иная позиция у П.А. Сорокина, Ф. Нортропа и др., главный упор делающих на поиски повторяющихся фаз в рамках цивилизации («номотетическая теория культуры»). Если для Данилевского, Шпенглера и Тойнби жизненный план культуры аналогичен жизненному циклу биологического организма, то Сорокин и Нортроп отрицают биологический символизм, но не идею цикла.

Биологическое обоснование принципа дискретности, многоплановости культуры имело в дальнейшем, пожалуй, самого горячего сторонника в лице Шпенглера. У Шпенглера дословно повторяются даже частные замечания, отдельные метафоры из «России и Европы». Шпенглер заимствует биологические аргументы у Гете, Данилевский — у К.Э. Бэра, и оба дружно указывают на Кювье. П.А. Сорокин полагает, что вопрос о знакомстве Шпенглера с французским переводом работы Данилевского можно считать доказанным14. Почему же Шпенглер не ссылается на Данилевского? «Анонимность» подобного рода связана, ве-

233
роятно, с его каннибальской враждой к академическим атрибутам официальной науки, отчасти она имеет и другие источники, на которые уже указывали некоторые исследователи15.

В свете этих совпадений и различий рассмотрим теперь взгляды Данилевского более подробно.

Он разбивает все человечество на три группы, каждая из которых выполняет специфическую роль в развитии культуры. Под «положительными деятелями истории» понимаются народы, успевшие заложить основы оригинальной цивилизации. Если эти основы не могут развиться, структурно оформиться, то в итоге случается самобытный культурно-исторический тип. Расположенные в хронологическом порядке, они дают ряд в десять мировых культур: египетская, китайская, древнесемитская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, арабская, германо-романская, или европейская.

Культура, по Данилевскому, проходит в своем, развитии четыре периода, составляющих цикл ее жизни. Первый— подготовительный, или этнографический, когда складывается общность психического типа, единство умственных, эмоциональных и нравственных черт у народностей, близких по языку и этническим признакам. Это самый длинный период, продолжающийся около тысячи лет. За ним следует государственный период, когда народ объединяется политически, осваивая подходящую территорию, ограждая ее от врагов и подготавливая себе подходящую сцену для будущей творческой работы. Второй период длится около четырехсот лет. Наконец, наступает третий, собственно культурный период — период плодоношения. Накопленные в течение веков «культурородные силы» обнаруживают себя в мощном творческом порыве и выливаются в стройные формы религиозных и философских систем, в логически ясные принципы государственно-правового устройства, в прекрасные образы произведений искусства.

Творческий период самый короткий. Культура быстро истощает свои силы и приходит к тому периоду, который состоит либо в «апатии отчаяния», вызванном сознанием неполноты и несовершенства всякого человеческого творчества, как это было с древними эллинами, либо в «апатии самодовольства», приводящей к тому, что культура окостеневает, превращается в жесткую, лишенную души форму, как это произошло с древними китайцами и египтянами. Иногда другие народы ускоряют гибель культуры и на ее развалинах строят новый культурно-исторический тип. «Ход развития культурно-исторических типов, — пишет Данилевский, — всего ближе

234
уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу»16.

Вторая историческая группа народов дает нам «ноооформленные» варианты, под которыми Данилевский понимает типы культуры, развитие творческих сил которых насильственно обрывалось, и в результате этого они не успели завершить свой жизненный цикл (перуанская, мексиканская культуры). Сюда он относит также молодой тип — славянский, который только вступает в полосу расцвета. Перечисленные типы не исчерпывают всего круга культурно-исторических явлений. Существует третья группа народов   варвары, основной смысл деятельности которых не создание культуры, а ее разрушение, когда ее творческие силы полностью угасли, исчерпаны. Это «отрицательные деятели истории», «бич божий» — гунны, монголы и т.п. И, наконец, здесь помещается последняя группа, которая является сырым строительным этнографическим материалом истории. Это племена, не достигшие исторической индивидуальности, им не суждено величие ни созидательной, «ни разрушительной деятельности (финны, эскимосы и т.п.)

Первая историческая труппа народе в его схеме потребовала типологических усложнений при их описании. По Данилевскому, встречаются два вида культур: замкнутые (китайская, индийская культуры) и преемственные элементы (плоды) которых передаются (но не воссоздаются) от одной к другой (греческая, римская, западная культуры). Анатомию преемственных связей составляют три формы контактов: «колонизация», «прививка» и «удобрение»17.

Первая форма культурного воздействия означает механическую пересадку, перенос культуры с одной почвы на другую. Так, эллинизация Азии и Египта была поверхностной, философы и ученые в Египте были греками, писали по-гречески, но жизнь народа протекала независимо от музеев, библиотек и академий. Англичане также не смогли передать своей цивилизации индусам, несмотря на многолетнее господство. Там, где заимствования в той или иной форме все-таки имели место, они не приносили пользы народу-воспрееминику.

Второй случай   «прививка культуры». Тем, кто не знает садоводческой практики, Данилевский разъясняет, что прививка вовсе не приносит пользы дичку, с которым скрещивается черенок культурного сорта. По мере того как растет привитая ветка, садовник обрезает побеги дичка, и в конце концов от него остается один ствол, который кормит привитую, чуждую ему породу. «Надо быть глубоко убежденным в негодности самого де-

235
рева, чтобы решиться на подобную операцию, обращающую его в средства для чужой цели, лишающую его возможности приносить собственные цветы и плоды»18. Петр I хотел привить европейские начала русскому дичку, поясняет эту мысль Данилевский. Операция не удалась, дичок воспротивился и остался жить, пуская свои побеги, но его организм испытал тяжелое потрясение — болезнь подражательности до сих пор обессиливает Россию.

Третий тип культурного воздействия подобен влиянию почвы на организм растения. Если одна цивилизация пользуется продуктами другой как питательным веществом, то такое воздействие способствует ускоренному развитию и богатому плодоношению. Именно такой тип заимствования Данилевский считает нормальным и единственно плодотворным». Воспринимающая цивилизация сохраняет при этом самобытность во всех областях жизни. Усвоению подлежит лишь то, что «стоит вне сферы народности», т.е. методы положительной науки, техника и технология. Все же остальное, в особенности относящееся к этнической сущности человека и общества и тем более к практическому использованию этого, «не может быть предметом заимствования, а может быть только принимаемо к сведению»19. Каждый культурно-исторический тип решает свои задачи в мировой истории. Решения и средства, пригодные для одного, непригодны для другого.

Постановка вопроса о взаимодействии культур Данилевским интересна. На много раньше современной «теории аккультурации» он обратил внимание на сложность процесса культурного взаимовлияния, на то, что внешнее соприкосновение, имеющее место во время войн, завоеваний и искусственных объединений разнородных племен в механические агрегаты, далеко не равнозначно культурному синтезу20. При соприкосновении чуждых друг другу культур их отдельные элементы переосмысляются, утрачивают те конкретные функции, которые они выполняли в культуре-прародительнице.

Данилевский справедливо подчеркивает естественное право, отдельных культур на самостоятельное развитие. Но общее решение вопроса о культурном взаимодействии, содержащееся в книге «Россия и Европа», ошибочно и внутренне противоречиво.

Прежде всего доказательство невозможности культурного заимствования со ссылками на садоводческую практику совершенно неприемлемо ввиду специфически социальной природы культурного обмена. Верно в принципе лишь то, что культурные

236
заимствования должны быть обоснованными, продуманными, предприниматься со знанием их будущих последствий.

Наконец, вопрос о целях, принципах, условиях, результатах культурных заимствований представляется сейчас еще более актуальным, чем в XIX в. Но вопреки Данилевскому историческое развитие в нашу эпоху все больше подтверждает идею плодотворности культурного обмена между народами. Все больше становится таких культурных ценностей, которые свободно переносятся из страны в страну, из культуры в культуру21.

Последующее развитие этнографии, культурологии и социологии все время вскрывало ложность многих частей схемы Данилевского. Действительно, почему у него только десять мировых культур? И вот у Тойнби их уже в два раза больше. Почему умаляется культура племен, отнесенных им к «отрицательным деятелям истории» и «этнографическому материалу»? И современная этнография выложит на стол убедительные исследования локальных культур, которых на сегодняшний день насчитывает до нескольких сотен. Наконец, почему интеграция, структурное оформление, «морфологическое начало» приписывается лишь широким и сложным системам — мировым культурам, цивилизациям? И многие современные социологи распространяют принцип интеграции на различные, более дробные и мелкие ряды культурных явлений и систем («массовая культура», «молодежная субкультура» и т.п.).

Но суть схемы Данилевского — концепция культуры в ее этнопсихическом смысле сохранилась до наших дней. Основной тезис ее гласит: культура есть объективизация национального характера — комплекс психических особенностей этнической общности определяет специфику деятельности и видения мира и в свою очередь общекультурный комплекс. Данилевский писал: «Различия культурно-исторических типов есть в конечном счете различия характеров народов, их составляющих: различия этнографические, племенные, которые выражаются в особенностях психического строя народов»22.

В общем виде это утверждение справедливо, хотя сейчас оно дополняется другим требованием — идти от культуры к национальному характеру. Однако встают вопросы: насколько обосновано содержание этого утверждения у Данилевского, что он понимает под национальным характером?

Данилевский не дает строгого аналитического определения национального характера. Он пытается дать описательное определение через перечисление тех атрибутов национального характера, которые ему лично кажутся решающими. Под последними



237
он понимает набор «духовных задатков»: нравственно-религиозных принципов, отношения к власти, к общественному злу и т.п. как результатов исторического воспитания народов. Данилевский указывает также на условия, в которых эти ориентации начинают объективироваться в культуре, каждое составляет «эмпирический исторический закон»: общность языка, политическая независимость, многообразие национально-этнического региона и его федеративная свобода в рамках целого и т.п.23

На духовное развитие Данилевского весьма сильное влияние оказала этнографическая секция Русского географического общества, почетным членом которого он состоял24. На первых порах деятельности Общества русские этнографы разделились на два лагеря: один, настаивавший на «физическом» изучении народных культур, шел за авторитетом К.Э. Бэра, другой, выдвигавший на первый план «психологический» подход, возглавлялся Н.И. Надеждиным. Под влиянием последнего общество провело серию изучений фольклора, языка, народных обычаев и культурных различий у славянских народов. К нему примкнули известные славянофилы-этнографы А.Ф. Гильфердинг, В.И. Ламанский и после некоторых колебаний — Данилевский25. Не случайно в своем чисто этнографическом исследовании об уральских казаках 1858 г. Данилевский в равной мере ссылается на Бэра и Надеждина, хотя психологизация этнических основ общественного бытия мыслится ему главной задачей. В «России и Европе» он проводит этот прием на большом историческом материале. Избавление от данной процедуры русская этнография позднее увидит в сближении с социологией26.

Рассмотрим подход самого Данилевского более подробно. Его главные недостатки прежде всего в том, что наборы «психологических особенностей» национального характера (допустим, славянского: врожденная терпимость, органическая народная религиозность, внутренняя жажда новизны, искренняя вера в авторитет власти, непротивление злу насилием и т.п.) ложны. Они результат перенесения в теорию обыденных представлений о русском характере того социального слоя в царской России, к которому принадлежал Данилевский. Точнее: каким бы он желал русский народ видеть. Поэтому в этой части его теории доказательства заменяются декларацией. Данилевский сознательно

238
закрывает глаза на классовые вариации в этнической общности и культуре. Характерно его замечание: «В России классовой борьбы не было и нет»27. Не менее категорично отрицали сословный антагонизм русского государства и ранние славянофилы, по которым завоевание и насилие привело Запад к образованию классов и борьбе между ними, в то время как «земледельческая» Россия извечно «строилась не на вражде, а на согласии» (К.С. Аксаков). Здесь наиболее наглядно выявляется идеологический смысл их концепций. По меткому замечанию Г.В. Плеханова, за проповедью идеала России «как страны будто бы совершенно избавленной от классовой борьбы» и ее духовно-социальных последствий скрывалось их фактическое участие в реальной классовой борьбе, причем на стороне «консервативных элементов»28.

Другой недостаток рассуждений Данилевского — полнейшее игнорирование историчности национальной психологии, в снятом виде включающей в свою усложняющуюся структуру часто противоречивое влияние всех исторических фаз развития. В связи с этим возникает проблема, решить которую Данилевский не смог. Если этнопсихологические черты решающим образом отливают формы культуры, то последние должны быть уникальными и их результаты принципиально недоступными для других народов. Данилевский делает умеренно релятивистский вывод в своем «третьем эмпирическом законе» истории: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа... Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествующих или современных цивилизаций»29.

Анализ и обоснование этого тезиса носит у Данилевского социологический характер. В духе социологии знания он пытается найти связь между этнической социальной структурой и особым присущим ей типом научного знания, художественного видения и т.п. Но изучая конкретную историю этих отдельных форм культуры, он пришел к выводу, что наравне с «национальным» влиянием на них существует более широкий процесс — складывание общечеловеческой культуры. Вероятно, культурный релятивизм плохо соответствовал весьма четким и определенным религиозно-политическим взглядам Данилевского. Противореча сам себе, он неоднократно в своей книге выступает в роли исторического судьи и моралиста, давая общую оценку историческим событиям и целым культурам, их отдельным достижениям. Так, он считает, что величайшие научные достижения XIX в. были сделаны не одной нацией или культурно-историческим типом, а в результате совместных усилий, плоды которых позднее наследовались. Таким образом, он вводит в свою схему идею пре-

239
емственности и... прогресса. В этом, пожалуй, одно из самых существенных отличий его теории в сравнении с современными буржуазными теориями Шпенглера, Тойнби, Сорокина и др. «Исторический прогресс состоит не в том, чтобы идти все время в одном направлении — пишет Данилевский, — а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человека во всех направлениях»30. Вместо «феноменологических моделей» культуры, фиксирующих готовые результаты культурного процесса, Данилевский защищает «атрибутивную модель» культуры, субстанциональная основа которой — человеческая деятельность, вернее, особая «направленность» деятельности, выступающая в определенном историческом пространстве и времени, в разного рода формах и свойствах. Термин «направленность» заимствован Данилевским у Бэра, где он трактовался как имманентная идеальная сила, под влиянием которой внутренние структурные принципы последовательно разворачиваются в многообразии типов организмов. Бэр отличал этот принцип от субъективной целесообразности в деятельности человека. В известной мере «направленность» Бэра — Данилевского напоминает действие «души» культур Шпенглера, «принципа лимита» Сорокина и даже «жизненный порыв» Бергсона.

Основных форм деятельности, которые обнимают собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемых понятием культуры, пишет Данилевский, всего четыре: деятельность религиозно-нравственная; деятельность культурная, в узком смысле слова (научная, художественная, техническая); деятельность политическая и деятельность общественно-экономическая. Первые культуры (египетская, китайская, индийская, иранская и др.) были «подготовительными», ибо не проявили себя в особенности ни в одной из перечисленных выше сторон, которые вообще-то еще не обособились и выступают в едином переплетении. Художественное творчество является элементом мифологии, науки; последняя входит в религию и т.п. Геометрические занятия египетских жрецов, так же как и астрономические занятия халдейских, были священнодействием, составной частью религиозных ритуалов31. Постепенно, по мере дифференциации этих видов человеческой деятельности появляются в чистом виде и их культурные формы. Складываются «односторонне направленные» цивилизации. Так, еврейская культура вырастает исключительно на религиозной деятельности, греческая — на художественно-культурной, римская — на политической. Дальнейший прогресс, продолжает Данилевский, должен был заключаться как в развитии последней, четвертой, стороны деятельности, так и в достижении многосторонности путем соединения в едином типе нескольких сторон, ранее проявлявшихся раздельно. Так появился



240
синтетический западный тип культуры, характеризующийся двоякой направленностью: политической и научно-культурной. И, наконец, грядущий тип славянской культуры будет первым в истории примером четырех направлений деятельности, совершив полный культурный. синтез. Особенности бытового и социального уклада (община, православие и самодержавие), особенности психоэтнических славянства обеспечат, по Данилевскому, победу этого синтеза.

Итак, логический ход всемирной истории   смена подготовительных типов культуры односторонними, двусторонними и четырехсторонними.

Данилевский находился в рядах тех, кто критиковал буржуазную цивилизацию справа, он обрушивался на ее механистичный характер, на ее средства и результаты — зло, насилие, революции и пролетаризацию. Эта цивилизация, пишет он, находится в апогее своего величия, творческие силы ее исчерпаны, она близка к стагнации, анархии, апатии. Описание кризиса (глава «Гниет ли Запад»?) весьма красочно32. Ход развития европейской культуры символизируется, утверждает Данилевский, рядом ступеней. Вначале это средневековый город или замок, состоящий из нескольких заключенных одна в другую стен. Затем ограды падают и на их месте появляются широкие бульвары, увеличивающие удобства передвижения, вводящие в город больше света и воздуха. Последняя ограда была разрушена в XVIII в. Но вот к середине XIX в. оказывается, что сами жилища неудобны и стесняют живущих в них на каждом шагу. В 1848 г. массы выступают с требованиями новой всеобщей ломки, а в 1871 г. в Париже наступил второй акт этой драмы, еще более ужасный. Наступившая фаза — «начало конца». Насильственность западного этнического характера в соединении с формами социального деспотизма (схоластика, феодализм и т.п.) превратила европейскую историю в арену тяжелой борьбы, приведшей к троякой анархии: религиозной (протестантизм), философской (материализм) и политической (демократия)33.

Совершенно очевидно, что Данилевский строил оценку западной культуры на консервативно-романтической реминисценции традиционных форм общения, поведения и ценностей русского общества и культуры. Некритическая апелляция к ним, их идеализация — результат разочарования и определенной боязни прогресса буржуазной цивилизации, новшеств индустриализации и наступающих пролетарских движений34.



241
Впоследствии некоторые из этих настроений будут служить сильным стимулом философско-идеологической работы, особенно у К.Н. Леонтьева и далее у «веховцев». По мере того как в ходе исторического развития России рассеивались одна за другой иллюзии славянофильства всех оттенков, оно вырождалось в тенденциозную политическую доктрину правомонархического и шовинистического толка35. Это был столь чудовищный национализм, «славянобесие», что на его фоне быть простым патриотом казалось чем-то постыдным, вроде карманного воровства, — иронизировала демократическая русская печать, которая быстро раскусила политический источник системы Данилевского. Ее отзыв в этом плане был единодушно однозначным и уничтожающим — «ретроградная» философия, родившаяся в «чернильнице г. Каткова».

И, наконец, последний вопрос о месте и влиянии Данилевского в истории буржуазной философии истории и социологии. Ныне критическая и комментаторская литература о Данилевском и на «темы Данилевского» весьма значительна. Как мы уже указывали, противоречия общего замысла «России и Европы» и способов его реализации делали и делают эти интерпретации неодинаковыми и подчас радикально различными. В первые годы после опубликования и последующего переиздания «России и Европы» русские авторы (за границей с ней познакомились позднее: в 1890 г. появилось французское издание, в 1920 г. — немецкое, а в 1966 г. — американское) делали главный акцент на панславизме Данилевского36, который ими оценивался как переход от раннего славянофильства с его известным (хотя, по словам В.И. Ленина, и «поверхностным») либерализмом, на позиции воинствующего шовинизма и антидемократизма37. Интерпретация Данилевского прежде всего как представителя неославянофильства сложилась в прочную традицию и сегодня проводится в работах многих западных авторов (Кон, Фильд, Петрович и др.).

Но параллельно (с 80-90-х годов) сложился и другой подход — с разных теоретических позиций обсуждается правомер-

242
ность критики Данилевским эволюционизма и исторического прогресса, его реабилитация идеи исторического круговорота (Н.К. Михайловский, Н.И. Кареев, В.С. Соловьев и мн. др.). Постепенно эта линия переросла в конце второго десятилетия XX в. в наиболее модную интерпретацию наследия Данилевского как непосредственной предтечи культурологии Шпенглера, Тойнби и мн. др. (П.А. Сорокин, Н.С. Тимашев, Д. Иваск и т.п.).

Традиционно, когда речь заходит об идейных союзниках Данилевского и его современниках, упоминают двух людей — Н.Н. Страхова и К.Н. Леонтьева. Для нашей темы первый практически не представляет интереса, ибо его значение в общественной мысли было либо малозначительным, либо неоригинальным (чаще всего он выступал простым популяризатором идей Данилевского)38. Второй более интересен и не только потому, что находился в особом личном долгу перед Данилевским, духовное влияние которого не отрицал и даже подчеркивал39, но и потому, что он является любопытным объективным «дополнением» Данилевского в более широкой системе отсчета — неославянофильства в целом, идеологии официальной царской России и т.п. В каком же смысле он является «дополнением» Данилевского? В последнее десятилетие своей жизни Данилевский опубликовал ряд очень «сердитых» панславистских статей общего характера, завел спор с В.С. Соловьевым по вопросам о роли христианства и внес ряд отдельных замечаний и частных дополнений в «Россию и Европу», главным образом пессимистического характера — безотносительно к тому, оправдывались ли его прошлые проро­чества или, наоборот, терпели крах. Но в целом чувствуется его разочарование в социальной философии, основная колея его интеллектуальной активности — биология. Главная цель его критики в это время не сам Дарвин, которого Данилевский считал величайшим ученым и исключительным человеком, а дарвинизм (т.е. первая научная теория, ставшая в Европе и России «измом»), особенно в лице Геккеля и К.А. Тимирязева. Факты наследственности, считал Данилевский, дают возможность выдвинуть сильную антидарвиновскую теорию («телеологический» эволюционизм Бэра), к которой он и присоединяется. Данилевский подчеркивает, что он эволюционист, но идеалистического, а не



243
материалистического, как все дарвинисты, толка. Он начинав учить о вечной гармонии, «единстве материи и духа», о невозможности их противопоставления без насилия над объективным порядком в мире40. В своей последней неоконченной работе «Давинизм» он также обрушивается на теории утилитаризма, всеобщего всечеловеческого блага (Бентам, Мильтон, Милль и др.), влияние которых столь явно обнаруживается в «России и Европе»41. Иными словами, и косвенно Страхов это подтверждал, Данилевский был готов к определенной ревизии своей книги. Смерть помешала ему. Не стоит гадать, в какую сторону могла пойти его личная эволюция, лучше обратиться к К.Н. Леонтьеву, работа которого «Восток, Россия и славянство» (т.1, 1885; т.2, 1886) вполне могла бы быть одним из возможных образцов этой эволюции, так как то, на, чем Данилевский остановился, — критика идеи всеобщего равенства, общечеловеческого блага и т.п. — он сознательно кладет в основу своих построений.
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©refedu.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница